2013-12-05 14:55 来源:民盟市委研究室 作者:马驰
一、一生坚信自己的“志”。
梁漱溟在中国思想文化领域有着突出的贡献，后人了解梁漱溟，莫过于当年在延安，他与毛泽东就“如何建设一个新中国”进行辩论，针对西方社会“个人本位”、“阶级分化”的特点，当时梁漱溟提出了他认为的更加符合中国社会现实的“伦理本位”、“职业分途”的观点。当时的毛泽东则十分强调阶级和阶级斗争的作用，梁漱溟不同意的正是这一点。他认为，中国社会与外国社会不同。在历史上，外国的中古社会，贵族与农民阶级对立鲜明，但中国的中古社会贫富贵贱不鲜明、不激烈、不固定。有句老话叫：“朝为田舍郎，暮登天子堂；将相本无种，男儿自当强。”因此中国社会阶级分化和对立也就不鲜明、不激烈、不固定。根据这种分析，梁漱溟提出“伦理本位”、“职业分途”。“伦理本位”是指中国家庭和社会的重要原则，像父慈子孝，兄友弟恭，夫妻相敬，亲朋善友等等，即注重义务。“职业分途”，就是社会分工，人人尽责，做好本行，则社会就能稳定、发展。即便当时两人相持不下，谁也没有说服谁。半个多实际过去了，当着急风暴雨式的阶级斗争已经过去，我们重新审视今日中国社会，似乎情况更又接近梁漱溟的分析了。
斯人已去，在此我们无意充当历史的审判官，但深受了几十年“左”的路线之害，特别是经历了十年“文革”噩梦，我们对阶级斗争学说，对阶级斗争扩大化可能造成的恶果，已经有了深刻认识，对时下社会上一些权钱交易、官商勾结更是深恶痛绝，在此基础上，对梁漱溟“伦理本位,职业分途”似乎也有了一些新的体会。历史唯物主义告诉我们，我们讨论所有的问题都不应离开特定的历史语境，认真梳理、审视、研究梁漱溟的思想历程，从历史的、辨证的视角重新审视梁漱溟“伦理本位,职业分途”思想，对廓清中国现当代思想史、文化史，仍然具有重要意义。
二、 从历史的纬度审视“伦理本位，职业分途”
梁漱溟的重要思想集中体现他在五四新文化运动后期发表的《东西文化及其哲学》，以及在国共两党激烈冲突时出版的《中国文化要义》等著作中。《东西文化及其哲学》以大无畏的勇气批评新文化运动“向西走”的不对，公开宣称他就是要“向东走”，宣称世界未来有待于中国文化的复兴，；《中国文化要义》基于他对中国社会实际的观察与研究，提出中国社会的基本特征是“伦理本位，职业分途”，以此否定阶级斗争理论，认为自己多年来进行的乡村建设才是中国的惟一出路。甚至直到1950年代中期，梁漱溟这一信念都不曾动摇。然而，我们看到，经过几十年的“思想改造”， 1980年梁漱溟与艾恺对谈的时候，他对自己思想文本的解读已经不是依据先前的信念，与研究者的观察也大相径庭。他不再坚持“向东走”，不再反对“向西走”，相反，连他自己都有到欧美走走的意思不断流露。在对自己先前著作进行评价时，梁漱溟也不再像先前那样自负。尤其耐人寻味的是，在他尘封70年后出版的遗稿《中国文化的命运》中，我们看到的仍然是他在重新阐释中国民族性的缺点、中西社会构造的不同、“伦理本位，职业分途”等老问题，可见他对中国社会的基本认识并没有变化，他的学术立场并没有随着中国社会转型而转变，由此我们有必要重新审视“伦理本位，职业分途”等老问题。
梁漱溟早年通过他在山东农村的实地考察，并结合中西社会内在结构差异的比较研究，从历史、现实、未来等几个切入点对中国社会特殊形态进行了剖析，并以此作为中国前途当然选择的根据。梁漱溟认为“中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。”[1]与其称为国家，不如将其作为以伦理关系为纽带，以伦理情谊为主要维系手段的“文化共同体”。这与西方以个人为本位，以集体利益和集体生活为必要手段并作为个人赖以生存的公共基础不同，中国人整体意识和对整体利益的关注则贯彻在动态的人伦关系之中，由此也导致了公共意识的淡漠和公共生活的松弛。可以说，西方人始终在集团生活和个人权利两个端点的矛盾纠葛中进行选择。中国人由于缺乏集团生活或公共生活也就无从映现个人问题，当然也避免了个人与集团之间的紧张和冲突。中国表面上松散形式的背后却有着以文化同为内在根据的自我调节力和凝聚力。以职业分途代替阶级对立，特别是以义务为出发点的道德调节，实际上是建立在对人性自信基础之上，并充分宏扬了人类的道德可能性。中国哲人的早悟及其文化的早熟，特别是其社会模式的设计，恰恰代表了人类的未来。它不仅为以伦理为本位组织社会和以德治国提供了理论根据和现实可能性，更为重要的是，印证了中国社会的现代选择只能以此为参照系有所损益而别无他途。梁漱溟认为中国人的国家观念实际上是家庭或家族关系的某种放大，因此从理念上没有利益的冲突和关系的对立。在对外关系上，则表现为对抗性的缺乏。与其说国力的角逐，不如说是更关注文化上的认同。而所谓“天下”者，在更准确的意义上，是一个文化共同体的概念。中国历史上的“常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也……盖其结果，常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，乃日益扩大也。”[2]梁漱溟认为，中国之所以如此，是基于“理性”的选择并选择了“理性”。
在社会与个人相互关系上梁漱溟认为，中国与西方社会有很大的差异，中国的特殊性就在于从家庭出发而不止于家庭，是以伦理关系组织社会。一切不仅在“理”中，更在“情”中。“必须用‘伦理本位’这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题”。[3]人一出生，便有与他发生联系之人，如父母、兄弟等。人生将始终在相互关系中生活或其本身就表现为诸多关系。这种种关系，就是种种伦理。家人父子是其天然的基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姐妹。长大以后，夫妇、子女、宗族、戚党遂由此而生。在社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；遇事相互扶持，则有乡邻朋友。总之，随着一个人年龄的增长和生活面的拓宽，渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是故“伦理始于家庭，而不止于家庭。”[4]伦理关系，既是情谊关系同时也是相互间的一种义务关系。“每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[5]
伦理本位的社会在经济上表现为：财产既非个人私有亦非社会所有，而是“共财”或“通财”。也就是说，凡在其伦理关系之中者，都可直接或间接地有份。在政治上，“但知有君臣官民彼此间之伦理义务，而不认识国民与国家之团体关系。”[6]不但整个政治结构纳入伦理关系之中，抑且其政治理想和操作方法，也无不出于伦理而归于伦理者。中国的理想是天下太平，其主要内容不过就是人人在伦理关系上做到恰到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。自古所谓“孝治天下”，不更说明了人们政治行为和政治运作的伦理性质吗？
梁漱溟认为，既然中国社会是伦理性质的，那么就不存在所谓阶级或阶级对立的关系，至少衍生于西方的阶级内涵在中国是不存在的。人们之间的区别和地位的差异，缘于相互需要的社会分工或职业分途。他以官制为例指出，历朝官吏虽享有统治权，但既非世袭，亦非终身，只不过居于一短时期代理人的地位。同时，做官的机会是向全社会开放的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考。新陈代谢，只要德才兼备大多都有升迁的机会。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从有统治被统治两阶级之对立？”[7]总之，在中国耕与读之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然相通而不隔。士、农、工、商之四民，都是组成广大社会之不同职业。其不断调整和转换，从而彼此相需，彼此配合。
显然，梁漱溟对中国当时社会结构或特征的把握是偏颇的，甚至是错误的。他的致命伤是以偏盖全，用一时、一地的个别现象代替了普遍现象，作为一个书生，他确实没有看到中国社会阶级压迫、阶级剥削的普遍性。又由于他深受儒家文化的影响，夸大了中国社会的特殊性而否认了人类社会历史存在的普遍性。所谓伦理本位者，实际上是以主观的好恶或幻想中的模式来裁剪或重构历史。所谓中国社会不存在阶级对立者，则是不符合史实的。社会中的人们总是生活于一定的所有制之下，因其不同的社会地位、利益占有而分成不同的利益集团。这是历史的事实，不以人主观上的承认与否为转移。中国共产党恰恰是以阶级斗争的理论为指导完成了对旧社会的改造和革命。这使梁漱溟在历史的结论面前尤为尴尬，以至解放后不得不修正或放弃这一主观臆断。我们也应该清醒地认识到，在中国漫长的封建时代，儒家文化又是封建社会最完善的思想形态；而在儒家文化这一最完善的思想形态中，最为核心的内涵又莫过于宗法制度。封建宗法制度作为一种制度的最根本特点，就是人与人之间的等级关系（梁漱溟显然没有认识到这一点）。从家庭到整个社会，从庶民到贵族，乃至朝廷上下，所有的人都被划分为各种等级：上下、尊卑、男女、长幼等等。不但政治、阶级关系有君臣主奴之分，即使是血缘关系、婚姻关系、都变成了上下尊卑的宗法等级关系，这是中国封建社会最为本质的社会形态，这种社会形态与现代公民社会格格不入。
表面上看，这种文化传统要求父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺。尤其是子女应绝对孝顺父母，但在封建社会果真如此吗？中国清代小说《红楼梦》中有个赵姨娘，是贾政的妾，由于本是侍婢，身份卑贱，所以尽管做了姨娘，而且已经生了一子（贾环）一女（贾探春），但在家里始终只是“半个主子”，实质上仍然是奴才。她虽是贾环的生母，可连教训贾环的资格都没有。有一次，她正在教训贾环，恰被路过的王熙凤听到，王当即发话说他（指贾环）是主子，他有不好，自有人教训，还轮不到你，当下就把贾环叫走。按辈分，王熙凤是侄媳妇，赵姨娘是婶娘，可在王熙凤的眼里，赵姨娘过去、现在乃至将来都不过是个奴才。赵在王的面前，大气不敢出一声，更别说出言申辩。更有甚者，赵姨娘的亲生女儿贾探春只认
站在儒家立场上的梁漱溟显然也没有意识到宗法制度给中国社会进步带来的恶劣影响。我们知道，中国曾经是一个以家族为单元的社会。“四世同堂”、“五代同堂”的家庭实际上就是一个小家族。皇帝有皇家，祖宗家法是皇家遵循的圭臬，即使外族统治的清朝亦不例外，皇家利益是最高利益，中间有各级官吏，民间有家族豪门。官吏对上代表皇家的利益，对下代表豪门的利益。在民间，家族的利益和荣誉是最重要的。如果家族中有人犯了诸如“谋反”之类的皇家大法，就可能遭灭族的大祸，而如果因“忠孝节烈”受到旌表，则是家族无上的光荣。聚族而居的百姓，为了获得自身的安全和家族内的秩序，亦必须在遵守王法以外，还要遵守族规。所谓“国有国法，家有家规”就是这个意思。不要以为家规只是轻描淡写地板子打屁股。直到近现代，有些宗族开祠堂，族长对犯有“逆伦重罪”的族内子弟，仍可决定施以诸如沉潭之类的死刑。如果与其他族姓发生冲突，仍可以决定至使大量生命死亡的械斗。官方甚至不会追究。皇家之所以会把一些生杀予夺大权下放给族权，当然是有深意在的。
我们也知道，中国的家庭远没有西方家庭的独立性。古希腊、罗马很早就用家庭个体生产代替了集体协作生产，清算了氏族制，瓦解了氏族公社，并通过大规模的军事征服，俘虏了大批战俘，给自由民家庭供应奴隶劳动力，从而建立了普遍的奴隶制度。这种制度，甚至到欧洲早已进入封建时期的哥伦布发现新大陆以后，又被移植到美洲。由此可以证明西方的奴隶制时期是社会发展的一个重要阶段。而在中国，却实际上并没有普遍的、历史阶段意义上的奴隶制度。把中国周朝实行井田制以前认定为奴隶制时期，有照搬西方理论模式的嫌疑，是值得商榷的。由于中国社会是带着氏族制脐带进入文明时代的，从来没有彻底清算过氏族制。相反，中国封建社会始终带有浓厚的氏族制色彩。像古希腊、罗马那样通过大规模征服，获取俘虏成为奴隶劳动力的过程，在中国没有发生的证据。秦国起，坑赵降卒四十万于长平，而没有将这些降卒变为奴隶，也证明大规模利用俘虏成为劳动力的思维在中国很淡薄。这是因为在中国，独立的家庭私有制发育不完全。因此，全面地利用奴隶劳动的管理条件不具备。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的思维定式，影响了中国人三千年。这种思维定式，首先在制度上、心理上将一切权利归属于最高统治者或政府。人民的权利只能来自于统治者的恩赐、赋予和让渡，而人身权利、人格权利也必须以对统治者的依附、臣服为基础。这种权利的思维定式，仍浓厚地存在于中国人的潜意识里，存在于政府和民间的广大人群心中。这从中国人不管是政府还是民间人群的财产观念中大量体现出来，从权力在全社会的利益博弈中无所不在的影响中体现出来。
费孝通将社会组织体系描述为由亲属关系为纽带组成的“差序格局”：“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成的同心圆波的性质，……以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去,愈推愈远，也愈推愈薄。”[8]。费孝通的这个描述显然更符合中国社会的实际状况。当今社会中，以家庭为核心，以家族关系为半径结成社会关系网络正是宗法制度文化的延伸。当今中国社会的一些经济体、行业组织以及村民自治组织中，宗法制度文化的组织凝聚作用是不可低估的。如中国当下的私人企业中，其组织系统和运行机制就是运用了宗法规则，家长往往掌握企业的最高权力，家庭成员基本上是按照长幼、男女等在家庭中的地位分配决策和管理权力及承担责任，其他人也大体按照亲疏程度而被安排在不同工作岗位，由此而凝聚力量，构建组织系统，大家各安其位，各尽其职，企业主要依靠宗法观念和习惯来维持其运转，并支撑着企业的发展壮大，这是因为亲属关系是一种最可靠的社会资本，这与西方现代企业制度，与西方职业经理人制度相去甚远。宗法制度阻碍了中国现代化进程，其最为突出的表现就是民主意识的缺乏，而民主意识的缺乏是传统儒学的特点之一。虽然有不少人试图从儒学“民贵君轻”的民本主义思想中引申出民主的成分，认为孔孟的民本思想在我国历史上曾经产生过重要影响，发挥过巨大的作用，对于促进今天的社会主义民主政治建设也具有现实意义，然而，儒家所谓的“民本”是为“主民”、“专制”服务的，所谓帝王开庭议以广纳忠言、开科举以广纳贤才之举，也只是专制统治的需要，对于现代民主政治没有任何影响。在中国儒家典籍中，虽然“民主”一词古已有之，但其含义却与现代民主没有多少关联。现代民主是一种以自由、平等和公正等为基本原则与基本前提形成发展起来的思想精神，以及与之相吻合的以“主权在民”为基本特质的社会政治制度和政治生活方式。从理论上讲，儒学中的“民主”是指“作民之主”的意思，根本没有以人民为社会、国家主人的意味；从实践上讲，儒家文化中那些被现代新儒家视为具有平等、自由精神的思想主张或观念因素，都不仅未曾自发地“转出”现代民主，而且只是发展成为现代民主的对立面，最终成为维护君主专制主义的理论。
三、从辨证的纬度审视“伦理本位,职业分途”
历史已经证明“伦理本位,职业分途”有其明显的局限性，但这一思想对防止阶级斗争扩大化又有着某些合理性。但值得注意的是，梁漱溟在坚持“伦理本位,职业分途”同时，并没有一味地要求复古，认为历史和逻辑均已证明复古是死路，西化更是无望。中国问题的深层次解决既不是“器物”的借用，也不是政治制度的简单模仿，而是精神或道德的重建。这体现了梁漱溟思想的深意和智慧，也为我们今天讨论中国传统文化的现代性转换提供了宽广的空间。问题的关键在于如何其进行现代转换？梁漱溟并没有给我们留下现成的答案，但他已经为我们勾勒出要将西方奋力向前的人生态度具体地含融到传统的人生之中，创造出充满进取精神又不脱离轨辙的人生态度，尤其是社会的伦理层面更要具体地融合的路径。通过对中西社会结构和伦理传统的比较，梁漱溟认为这种具体的融合不仅是现实的、可能的，而且可以跳出“中体西用”的怪圈和克服全盘西化、复古主义的“误导”。梁漱溟认为中国问题只有从伦理道德的层面入手方可以带来深层次或根本的解决。这是自鸦片战争以来曲折的图存自新的必然归结。但这一问题并不是能用“体”、“用”模糊概念和缺乏操作性的笼统框架来解决的。而且其“体”其“用”，往往又被“复古”和“西化”抓其一点发挥成偏激的结论。重要的是，要理性地冷静地对中西伦理传统全面梳理和具体地把握。他还认为，中西伦理之所以具体融合的根据还在于时代问题转变和文化的演进。特别在西方，随着“人对物”的时代转移到“人对人”的时代，其文化以及作为文化核心的伦理精神也必然发生变化或称为“顺转”。中国的人生态度和社会伦理虽然昨天不合时宜，但今天却是机运来临。东西方在新的框架里，具体地融合过程，也就是一个重新整合、重新创造的过程。同时，由于中国文化的内在合理性和未来的可行性，又说明这个过程不是一个互为本位而是以中国伦理精神为基本取向的。对于中国人和社会来说，梁漱溟还认为，中西伦理具体融合道路的选择及其形式和内容的规定，都是根据现存的矛盾特别是中国现代化的具体实践过程。只有实现了中西伦理的具体融合才意味着中国问题的深层次解放。中国自古就有人民为主体的思想观念，但只是在民有、民治、民享三个方面，而缺乏西方近代意义上的民主。其原因在于中国过于依重家庭生活，政治上一向主于消极无为。虽然如此，中国当今急需补充的却不是西方的全套的民主、自由和科学，而是社会伦理秩序的重构。即从学习西方组织合作团体入手，使中国从散漫进于组织。也就是以团体生活训练民众，克服散漫陋习和怠于伦理义务，特别是游离于伦理关系之外又不受公共生活约束的“个人主义”。因此，伦理道德的拯救，也就是政治上经济上的拯救。梁漱溟这些论述即便是放到迅速走向现代化的当今中国，无疑都是警示之言，值得今人认真思考。
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马驰:北京第二外国语学院欧美文化研究中心客座教授;上海社会科学院思想文化研究中心研究员